Pensar Ayotzinapa, que consta de nueve ensayos en los que sus autores, desde fundamentalmente perspectivas filosóficas y psicoanalíticas, reflexionan sobre los violentos acontecimientos ocurridos entre la noche del 26 y la madrugada del 27 de septiembre de 2014 en la ciudad de Iguala del estado de Guerrero en México.
Ciudad de México, 26 de septiembre (SinEmbargo).- Un día como hoy, hace cuatro años, desaparecieron los 43 estudiantes de Ayotzinapa. Empezábamos el día viendo la cara sin cara de Julio Ernesto Mondragón, “el mártir de Iguala” y la gran mentira histórica del Gobierno saliente de Enrique Peña Nieto comenzó a marcar nuestros pasos.
Ahora ha salido un libro, Pensar Ayotzinapa, que consta de nueve ensayos en los que sus autores, desde fundamentalmente perspectivas filosóficas y psicoanalíticas, reflexionan sobre los violentos acontecimientos ocurridos entre la noche del 26 y la madrugada del 27 de septiembre de 2014 en la ciudad de Iguala del estado de Guerrero en México.
“Hay un nuevo valor para la palabra desaparecido desde que los chicos ya no están”, dice Mariana Hernández Urías, coordinadora de este libro que ha sacado Almadía y donde pensar implica enfrentar de manera directa los hechos de esa noche mientras que en otras se hace un rodeo, pero siempre con el fin de abrir nuevos horizontes de sentido que permitan entender el caso Ayotzinapa.
Los autores tratan problemáticas como el sentido o sinsentido de la rebeldía en relación con la posición de profesor; la relación entre la memoria, el testimonio y la verdad como una demanda de justicia; las diferentes clases de violencia que se anudan en casos como el de Ayotzinapa (simbólica, estructural, radical…); las condiciones que posibilitan el ejercicio de tales violencias contra grupos particulares; la posibilidad o imposibilidad de realizar un duelo cuando la pérdida parece no tener lugar en tanto se trata de un desaparecido; el funcionamiento de la subjetividad mexicana; la indagación del estatus al que pretende aspirar la “verdad histórica” presentada por la PGR y la importancia de la verdad, de la construcción de la historia en términos de registro y reconocimiento para poder elaborar un duelo en tanto comunidad.
Pensar es también que el drama no se olvide y nos enseñe a mirar el futuro con ojos que buscan justicia.
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–A cuatro años de la desaparición, crees que ha habido un desgaste por el interés sobre los 43 estudiantes desaparecidos
–Yo pensaría y esperaría que la mayoría de nosotros seguimos interesados y esperando que el Gobierno rinda cuentas que fue lo que pasó allí.
–¿Cómo nació este libro?
–Los colegas que participamos en el libro estamos en un seminario de trabajo en la UNAM; mientras trabajábamos en otros temas nos pareció ineludible pensar en un suceso así.
–¿Fue un crimen que graficó y marcó el Gobierno de Enrique Peña Nieto?
–Sí, exacto. A todos nos hizo un eco tremendo relacionado con el 2 de octubre, toda una historia nacional que en cierto modo se repite, la herida no está curada y por eso tiene esa repetición ominosa. ¿Se resolverá o no? Cuando ya vino el grupo de expertos y empieza a lanzar todos estos hallazgos, comenzamos a ver el nivel de la corrupción en México. Ves a implicados a toda la policía, implicado el Gobierno, a todos los estratos del Ejército. ¿Cómo escapar? ¿Qué hacer con esto? El alcalde, el gobernador, el Presidente…
–Laura Echavarría habla del duelo…¿Qué pasó después de las desapariciones?
–Varios de los textos se están preguntando por algo que en México nos emparienta con Argentina. ¿Cómo haces un duelo si no sabes dónde está la persona que perdiste? ¿Cómo hacer un duelo y qué implicaciones tiene no poder hacer ese duelo, ya no en forma individual sino comunitario y social?
–¿Crees que la palabra desaparecido cobró más fuerza luego de la desaparición de los de Ayotzinapa?
–A mí me parece que sí. Me parece que cuando decimos “Todos somos Ayotzinapa” estamos hablando de las
de miles de desaparecidos que ha habido en los últimos sexenios. Este es un botón de muestra, que el caso Ayotzinapa es paradigmático por el nivel de brutalidad, de violencia y pues un poco de cinismo. ¿Cómo pueden desaparecer a 43 personas? Es escalofriante, pero es una realidad cotidiana en este país.
–Mientras hacías este libro, lo coordinabas, ¿Pensabas en algún momento dónde podían estar ellos?
–Lo pensamos todo el tiempo y creo que en todo el libro una constante es nuestra admiración y lo mucho que valoramos el trabajo del grupo de expertos. Parecía que tenían los recursos y la dignidad para decir la verdad. La importancia de decir la verdad, la desfachatez de la mentira histórica y la importancia de articular una verdad que nos permita realizar un duelo y nos deje a todos como comunidad en un lugar que nos permita salir de la repetición. Este círculo de violencia en el que estamos atrapados todos los mexicanos que sólo suma y suma desaparecidos, suma muertos, parece que no tiene fin. Mientras no se diga la verdad es imposible cortar esa repetición.
–Están estos cadáveres que van de tráiler en tráiler en Jalisco…
–Exacto, es macabro lo que uno encuentra. Tantas cosas sin resolver que se van apilando y que no cesan de aparecer y perturbarnos.
–¿Qué piensas del nuevo Gobierno?
–La mayoría arrolladora con la que ganó Andrés Manuel López Obrador dice mucho del lugar donde estamos los mexicanos. Del hartazgo a estas formas repetidas de corrupción, impunidad, del puro juego de intereses en el poder y el dinero. Espero que haya un cambio, sobre todo en esta brutalidad, que es tan cotidiana y está en toda la República. Creo que es una labor que va a tomar más de seis años y que requiere colaboración de todos los estratos del Gobierno. Así como toma todos los estratos, mantener este nivel de brutalidad, quitarlo va a llevar mucho tiempo.
–¿Crees que los padres esperan una solución del Gobierno que viene?
–La verdad no podría hablar por ello. Sé que se van a reunir con AMLO, quien ha tenido otro abordaje al que tuvo Enrique Peña Nieto. También escuché a uno de los integrantes del grupo de expertos diciendo que ellos sí tenían esperanza con respecto al nuevo Gobierno. Esperemos.
¿Cuánto vale esa vida? El caso Ayotzinapa y el fenómeno de la cosificación, por Mariana Hernández Urías (fragmento)
El presente escrito no consiste en una reflexión en torno a la violencia ejercida contra los estudiantes de la Normal Rural Raúl Isidro Burgos entre el 26 y 27 de septiembre de 2014, se trata, más bien, de un intento de explicar qué posibilita que se ejerza tal nivel de violencia junto con la indiferencia de las autoridades y de una gran parte de la sociedad. En este sentido, tomamos el caso Ayotzinapa como un ejemplo paradigmático, pero no exclusivo de la problemática que, junto con Judith Butler, demarcamos como la cuestión de la distribución del valor de las vidas. El objetivo de este texto no es proponer una solución, sino hacer un ejercicio de crítica que exponga dicha
problemática específica de nuestras sociedades contemporáneas. En este sentido, lo que nos proponemos hacer aquí es mostrar un enfoque estructural, históricamente enmarcado, que nos permita echar luz sobre las condiciones de posibilidad del ejercicio de actos de violencia que arrasan con los sujetos y que reiteran que vivimos en un mundo donde hay vidas que valen más o menos que otras.
Nuestro abordaje es en gran medida económico en el sentido de elucidar algunas de las consecuencias subjetivas y sociales que puede tener el capitalismo contemporáneo. Así mismo analizamos, desde el psicoanálisis, un sistema en el cual podemos apreciar dichas consecuencias de manera concreta en el caso específico de los estudiantes: el discurso universitario planteado por Lacan.
A pesar de tomar Ayotzinapa como caso ejemplar, deben tenerse en mente las dinámicas de nuestras sociedades actuales, sus sistemas económicos neoliberales y la gradación de muerte social que parecen producir. Esta última se traduce en un mundo donde millones de individuos viven precariamente, privados de servicios básicos (agua, comida, vivienda, drenaje, salud, empleo…), así como de garantías y protecciones que llamamos “fundamentales” (protección laboral, acceso a justicia y seguridad, derechos de expresión política, formas de reconocimiento social y pertenencia política…).
Es importante decir que la perspectiva que plantearemos aquí cubre uno de múltiples aspectos a considerar y que no pretendemos disminuir la complejidad de cada caso de vidas precarias a una estructura única. Tampoco pretendemos reducir el caso Ayotzinapa a nuestra explicación, creemos que este implica todo un entramado de relaciones, intereses y conflictos que se remontan, al menos, a la década de los 30 (y muchos de los cuales, probablemente, no son siquiera de conocimiento público). Así mismo, la visión estructural que postulamos no pretende en ningún momento dar una explicación de carácter justificativo, sino más bien señalar un problema, hacer crítica de una realidad nacional (y global) cuya racionalidad claramente está en crisis.
Una buena vida
Cuando en 2012 Judith Butler recibió el premio Adorno en Frankfurt, dictó la conferencia “¿Puede uno llevar una vida buena en una vida mala?”, en ella retoma la pregunta de Adorno sobre la posibilidad de la moralidad entendida como la posibilidad de llevar una vida buena dentro de un mundo estructurado con base en relaciones de dominación, desigualdad, explotación e incluso aniquilación. Pensando en que, evidentemente, esta pregunta siempre se hace desde un contexto
histórico particular, Butler aborda la tarea de sondear qué podría significar una “vida buena”:
Muchos han identificado la vida buena con el bienestar económico, la prosperidad o incluso la seguridad, pero sabemos que tanto el bienestar económico como la seguridad bien pueden ser
logrados por aquellos que no están llevando una vida buena. Esto es muy claro cuando aquellos que afirman vivir una vida buena lo hacen a través de sacar provecho del trabajo de otros o a expensas
de un sistema económico que enclava la desigualdad. Por tanto, “la vida buena” debe ser definida más ampliamente de modo que no presuponga o implique desigualdad, o “la buena vida” debe
ser reconciliada con otros valores normativos.
A continuación, Butler establece que la pregunta por la “vida buena”, como Adorno la plantea, se relaciona con el cuestionamiento en torno a la conducta moral y las condiciones sociales dentro de las cuales un individuo se ve envuelto –una conducta moral o inmoral es siempre un fenómeno social–. En esta pregunta está igualmente implicada la relación entre moralidad y teoría social, ya que Adorno se está preguntando sobre cómo el espectro más amplio de las operaciones de poder y dominación pueden interferir con nuestros abordajes sobre cómo vivir nuestras vidas individuales:
“Todo lo que podemos llamar moralidad hoy en día confluye con la cuestión de la organización del mundo… podríamos incluso afirmar que la búsqueda de la vida buena es la búsqueda de la forma correcta de política”.
A partir de estas ideas y atendiendo la configuración social de “vida” que se está poniendo en juego, Butler relacionará la moralidad con la biopolítica, estableciendo que esta última consiste en los
“poderes que organizan la vida, incluso los poderes que, como parte de una gestión más amplia de las poblaciones, disponen diferencialmente las vidas hacia la precariedad a través de medios gubernamentales y no gubernamentales, y que establecen una serie de medidas para la valuación diferencial de la vida misma”.
De este modo, la pregunta moral sobre cómo vivir una buena vida no puede eludir la cuestión biopolítica que gira en torno al valor de las vidas, así como la justicia o injusticia de la asignación de dicho valor:
La pregunta moral más individual –¿Cómo vivo esta vida que es mía? – está estrechamente relacionada con preguntas biopolíticas destiladas en formas como: ¿Cuáles vidas importan? ¿Cuáles vidas no importan como vidas, no se reconocen como vivientes o cuentan sólo ambiguamente como vivas? Tales preguntas presuponen que no podemos tomar por sentado que todos los humanos vivos cuentan con el estatus de un sujeto merecedor de derechos y protecciones, con libertad y un sentido de pertenencia política […] He sugerido que para entender el modo diferencial en que dicho estatus es asignado, tenemos que preguntar: ¿cuáles vidas son lloradas y cuáles no?
Butler usa la palabra ungrievable para designar las muertes que no pueden ser lloradas por una sociedad porque esas vidas no valían en lo absoluto o no valían “lo suficiente”; vidas que están relegadas a un cierto terreno de “muerte social”. Al usar esta última expresión, Butler hace referencia al término que Orlando Patterson utiliza para hablar sobre la condición de vida bajo la esclavitud y sostiene que es importante distinguir entre las diversas modalidades de muerte social, ya que las formas contemporáneas de desposeimiento económico que se derivan de la “institucionalización de racionalidades neoliberales”no pueden equipararse sin más a la esclavitud; del mismo modo –agregamos nosotros– en que la explotación laboral efectuada en el capitalismo no puede identificarse directamente con la explotación esclavista.
De acuerdo con Butler, podemos saber que una vida no se considera digna de ser llorada cuando “no hay una estructura de soporte presente que sostenga dicha vida, lo que implica que está devaluada, que no vale la pena mantenerla y protegerla en tanto vida según los esquemas dominantes de valor”.
Por tanto, el término ungrievable designa una vida que no es valorada previamente a que se pierda y el biovalor cristaliza en la forma de cierta infraestructura de soporte económico y social.
Siguiendo esa línea de pensamiento y considerando el caso de Ayotzinapa, podemos sostener que hay cierta condición previa que posibilita la violencia que el (narco)Estado ejerció/ejerce sobre las
víctimas, directas e indirectas, de los hechos acontecidos entre el 26 y 27 de septiembre de 2014.
Dicha condición tiene que ver precisamente con la gestión biopolítica del valor de las vidas.
Pensemos en la situación de extrema precariedad en la que se desenvuelven las vidas de más de la mitad de los mexicanos, precariedad reflejada claramente en los estudiantes de la Normal Rural
Raúl Isidro Burgos. Hasta 2014 el presupuesto asignado por el gobierno a esta escuela normal rural era de aproximadamente 50 pesos al día por estudiante para cubrir tres comidas, gastos de operación, limpieza y apoyos didácticos. Los últimos bienes que recibieron del gobierno fueron unos colchones entregados hace una década y que no son suficientes para que cada estudiante tenga uno en el cual dormir; algunos de ellos duermen en cuartos de 3 x 3 metros en trozos de hule espuma, sumemos a esto la constante carencia de agua, la imperante humedad y la nula renovación profunda del edificio desde que fue construido en 1933.
El panorama se ensombrece más si consideramos que para los alumnos de esta Escuela Normal Rural estar sujetos a dichas condiciones ya implica una mejoría en lo que llamamos calidad de vida,
comparado con las condiciones en las que viven previamente y, en particular, significa una promesa de prosperidad para ellos y sus familiares.
El “poco valor” de sus vidas tiene expresiones concretas en la paupérrima asignación presupuestal que el gobierno destina a estas escuelas, así como en la informalidad (impunidad) mostrada por
cada instancia del poder institucional de nuestro país, en la poca voluntad por parte del Estado para dar respuestas, la ausencia de una investigación seria (como si, de entrada, no importara), la falta de cumplimiento de las demandas de los padres y familiares de las víctimas, el montaje de la ahora llamada “mentira histórica”, así como la petición presidencial de “superarlo” y la renuencia del gobierno a asumir su responsabilidad en los hechos y empezar a rendir cuentas.
La cuestión en torno al biovalor se recrudece si pensamos qué habría sucedido si la policía municipal se hubiera enfrentado a un grupo de estudiantes de una universidad privada de la zona metropolitana.
¿La sociedad habría reaccionado igual ante la desaparición de 43 estudiantes? ¿El gobierno habría mostrado la misma indiferencia ante las demandas de los familiares de las víctimas?
Butler no nos dice cuáles pueden ser aquellas “racionalidades neoliberales” que, al instituirse, establecen esquemas de valores que sirven de pauta para la gestión biopolítica de las vidas. Sin embargo, creemos que hay una clave en la misma cuestión en torno a la asignación diferencial del valor de las vidas, pues denota ya una cierta actitud: expresa la creencia de que el valor vital puede ser calculado.
Subrayemos también que Butler usa la expresión “asignación de valor” (allocation of value), y que la palabra allocation generalmente es utilizada para hablar de asignaciones presupuestales, es decir, cuantitativas. ¿Por qué tenemos esta “bolsa de biovalores”? ¿Por qué parece normal y, para algunos incluso legítimo, asignarle valor a una vida? ¿Por qué tiene sentido que algunas vidas valgan más que otras?
¿Por qué parece posible calcular el valor de mi propia vida y la de los otros? ¿Por qué es posible hablar de nosotros mismos como si fuéramos productos dentro de alguna clase de mercado?
Asumiendo la misma postura que Butler y Adorno, nos preguntamos sobre las raíces de esas racionalidades neoliberales y el modo en que pueden establecer un determinado esquema de valores. Más que saber en qué nos basamos para gradar el valor de tal o cual vida, nuestra pregunta
apunta al modo en que discriminamos entre el valor de una y otra.
Cuestión de cálculo
En 1923, en su libro Historia y consciencia de clase, Georg Lukács aborda el problema de la mercancía como “problema estructural central de la sociedad capitalista en todas sus manifestaciones vitales”.
Lukács sostiene que la forma de la mercancía ha permeado toda la vida de la sociedad, objetiva y subjetivamente, hasta convertirse en su estructura constitutiva, en el metabolismo de la sociedad.
Creemos que su planteamiento es útil para analizar en qué medida y de qué modo dicha forma de la mercancía –propia del capitalismo moderno aún vigente– establece una determinada manera de
ver al mundo, a nosotros mismos y a los otros, basada en la autocosificación y el principio del cálculo. Nosotros no suscribimos que la mercancía define y regula todas las manifestaciones de nuestra sociedad, pero nos parece que sí determina el modo en el que esta se comporta
tendencialmente y que es posible detectar una relación de mimesis entre la estructura político-económica y nuestra formación subjetiva (así como en la implementación de ciertas políticas públicas). De tal modo, la adopción subjetiva de la estructura mercantil permite empezar a rendir cuentas sobre un cierto criterio para la distribución del biovalor.
La clave de la relación mercantil es que esta relega el valor de uso y establece el valor de cambio como la pauta dominante de toda transacción, es decir que el fin de toda producción de bienes (y servicios) es el intercambio antes que la satisfacción de necesidades; algo que no sólo no ha cambiado desde 1923, sino que se ha agudizado. De modo estricto, sólo podemos hablar de mercancía –y por tanto, de capitalismo– cuando el intercambio es el fin primordial; lo que le interesa a Lukács es el impacto subjetivo y social que esto puede tener.
Revisemos antes que nada la esencia de la estructura de la mercancía como la formula el teórico húngaro: “Se basa en que una relación entre personas cobra el carácter de una coseidad y, de este
modo, una ‘objetividad fantasmal’ que con sus leyes propias rígidas, aparentemente conclusas del todo y racionales, esconde toda huella de su naturaleza esencial, el ser una relación entre hombres”.
Vemos entonces que para Lukács la esencia de la mercancía corresponde a su carácter fetichista, tal como lo estableció Marx en El capital, donde esboza lo que llama el fenómeno de la cosificación que consiste en presentar los caracteres sociales del trabajo como atributos propios de las cosas –de las mercancías producidas– invistiéndolas de un carácter social. Simultáneamente esto genera el fantasma de que las relaciones sociales entre hombres son más bien relaciones entre cosas.
Para intercambiar productos de trabajos cualitativamente diversos es necesario establecer cierta igualdad, una noción de equivalencia que se logra reduciendo esa diversidad laboral a una mera abstracción, a “gasto de fuerza humana de trabajo, trabajo abstractamente humano”.
De acuerdo con Marx, cuando el trabajo se vuelve pura forma abstracta, la dimensión social recae exclusivamente en el intercambio, pues en este es el producto y no el trabajo lo que se revela como útil para los otros. En el intercambio los individuos relacionan los productos de su trabajo como valores objetivos y al hacer esto mercantilizan, cosifican su trabajo sin tener conciencia de ello. Es claro que la equivalencia se establece pagando el precio de objetivar la labor humana, pero es digno de notarse que esto es, a la vez, un efecto y un presupuesto del capitalismo moderno.
Gran parte de la abstracción del trabajo consiste en usar el tiempo de producción de las mercancías para determinar racionalmente su valor; un principio capitalista que se cristaliza en la frase: “El tiempo es dinero”.
